JOSE CARLOS MARIATEGUI

Por Jesualdo

DENTRO del grupo dé los educadores contem­poráneos, no podía dejar de considerarse a los maestros que América, por reconocimiento natu­ral en virtud de su obra de agitación, de acla­ración o de lucha por una escuela —verdadera­mente "nueva"—, ha denominado "revoluciona­rios". Pero aquí acepto el término "revoluciona­rios" en su sentido más total y menos absoluto, y no en los limitados conceptos de Grunwald, que han corrido como normativos: como de orientación «esencialmente negativa y destructora»; desinteresado de toda construcción y guiado so­lamente por «el odio contra las clases gobernan­tes; carente de una metodización científica», etc.¹ Este criterio, como se comprenderá, no sólo ha sido ya rectificado, filosóficamente, sino que es limitado y absurdo. La obra de quienes han ju­gado su destino por conseguir una mejor escue­la, o por ayudar a destruir lo que es artificioso o falso dentro de la construida, ni carece de sen­tido racional en su metodización que trata de ser, por su misma identidad, más racional y cien­tífica que todas las demás; ni va contra todo lo creado; ni vive alimentada por la «esperanza utópica de que una nueva vida florecerá espon­táneamente entre las ruinas», como dice Grun­wald, en lenguaje incluso decadente.²

La obra de los pedagogos que América ha de nominado revolucionarios, está llena del más hondo sentido humanista; tiene un derrotero lógico y científico, nunca utópico, y tan seguro como que el acabará con esa escuela arcaica; y responde, en su tiempo, a los llamados del pueblo que despierta a la conciencia de su verdadero destino social, más allá de toda especulación puramente intelectualista. Y, además, quienes realizan esta obra, reafirman la más alta condición humana del maestro, que debe ser siempre, como fue Mariátegui, antes que otra cosa, "el amauta".

Este peruano pertenece a la generación de contemporáneos que ofrece caracteres distintos a las demás: es la generación que actúa después de la guerra europea del 1914-18, como un reflejo de los grandes movimientos revolucionarios que se sucedían en Europa, y muy especialmente influida por una utopía que se convertía en sueño: la Revolución Rusa. Trata de sobrepasar como concepción filosófica, superando la crisis puramente intelectual, al materialismo mecanicista que se opuso al idealismo, aquella especie de realismo intrascendente, del que dan cuenta algunos filósofos y pensadores en América, como ya hemos visto. Esta generación se adentra en el conocimiento del marxismo y con este método estudia la realidad de nuestro Continente.

Pero, aparte de eso, tiene caracteres y significación de lucha política; es, así, una generación política, como muy bien se la ha clasificado, y sufrió el drama de las dos carátulas que anota Mariátegui de Barbusse: «la inteligencia, demasiado enferma de ideas negativas, escépticas, disolventes, nihilistas, no puede ya volver, arrepentida, a los mitos y no puede todavía aceptar la verdad nueva». Barbusse ha sufrido todas esas dudas, todas sus vacilaciones. Pero su inquietud ha conseguido superarlas...³ Esta generación a la que pertenecen Mariátegui, Ponce, Lombardo Toledano, Marinello y otros excelentes conductores de la juventud dé América, fue la que, na­cida con esa enfermedad de la inteligencia, lo­gra no obstante superarla con su posición realis­ta frente al drama del mundo. El retrato espiri­tual que Mariátegui traza de Barbusse, puede ser, es, también, el de esta generación. Y. como com­plemento a este rasgo político, la definición eco­nómica, como nos reafirma el propio Mariátegui: «A la nueva generación no le preocupa en nues­tro régimen lo formal —el mecanismo adminis­trativo—, sino lo substancial, la estructura eco­nómica». ⁴

Por lo demás, las condiciones generales que precedían a este estado de conocimiento de quie­nes comenzaban a vivir su propia historia, un poco vertiginosamente, se prestaban a ello. «Era el 1900, la época en que los imperialismos empe­zaban a chocar entre sí en un mundo que se ha­bía hecho demasiado pequeño para las necesida­des del capitalismo —escribe H. Wallon, profesor de la Sorbona—. En que la burguesía cesaba de sentirse animada por un ideal en cierta forma único; en la que cesaba de creer que el triunfo pertenece a los que saben manejar mejor las fuerzas técnicas y económicas, elevando con ello el nivel de la civilización humana... »;⁵ y en la que el pragmatismo; como concepción filosófica, tomaba ese camino de utilitarismo denunciado por algunos maestros de América.

Con estos antecedentes y los movimientos sub­siguientes a la Gran Guerra, se formó la menta­lidad de una generación americana, que empezó a estudiar y ver los problemas con otros ojos, con los ojos nuevos que Marx y Engels habían recomendado para mirar.

A ella pertenece este peruano de alta estirpe expresiva a quien Sanín Cano diole categoría de escritor universal, por su educación, su manera de sentir y su visión de los tiempos; á quien Waldo Frank le llama «guerrero del pensamien­to, desde el Pacífico hasta el Atlántico», y Mari­nello lo ha definido como «gran Amauta del Perú», el ejemplo «más alto de su tiempo americano del hombre de libros en desvelo políticos.⁶ Escritor de tanta jerarquía, en quien «la nove­dad de su actitud es novedad de su expresión» y la «reciedumbre de su intento, firmeza de la prosa inusitada» —como expresa con acierto crí­tico el gran cubano— tiene, sin embargo, una obra casi desconocida para ciertas clases de Amé­rica; una obra como dejada en silencio y sombra, con el rótulo de "peligro", la que continúa vi­viendo más que por ella, por la traducción de su concepto del arte: acción más que expresión, o tanto como expresión. En realidad, de Mariá­tegui nos queda-a los que le admiramos a tra­vés de su corto tiempo de combativo e intelectual, una serie de actitudes entre las cuales su mal físico adquiría caracteres de cosa sobre­humana; dos o tres libros fundamentales para entrarse a la realidad de su pueblo y a la de su método; algunos excelentes artículos que le plan­taron como un escritor de líneas universales, co­mo dice Cano; su revista Amauta, la gran brú­jula del Pacífico, en la que se leía, entre ensa­yos fundamentales sobre marxismo en América, poemas de extracción romántica; el periódico obrero Labor, que jugó papel fundamental en la creación de la conciencia de clase peruana; y, al final, el gran movimiento de las Universida­des Populares, que Mariátegui animó, poco an­tes de morir, con todo el calor de un alucinado, y en las que creó un tipo de instrumento que haría escuela en toda la América, en diversas circunstancias y tiempos.

¿A qué se debe esa actitud que siguió en el tiempo con la obra del gran peruano que se hacía estimar aún de los que no comulgaban con el credo que fundamentaba su conocer, por «la li­bertad del pensamientos la nobleza del propósi­to, la valentía del entusiasmo y la claridad de la expresión», cuatro cualidades que destaca Lugo­nes, de Mariátegui? En gran parte —en la ma­yor—, por las propias condiciones de América, y sobre todo, las de su país, a su decidida entrada en la lucha político-educativa de las juventu­des de América.

Cuando José Carlos Mariátegui regresa de sus cuatro años de becario en Europa —en donde activó con gentes como Barbusse y el grupo de Claridad y se nutrió de cultura general—, esta­ba en la Presidencia de su país Augusto B. Le­guía: Esto sucedía en 1923 y el "amauta", tenía apenas 27 años. La renovación que había empe­zado en América, a su partida, a raíz de la post­-guerra, continuó su ascenso. Vasconcelos, desde el Ministerio de Educación Pública, de México, y Palacios, como viajero conferenciante, eran dos grandes figuras directoras de las juventudes. Se habían realizado importantes movimientos de re­formas universitarias, en especial en Argentina y en Perú; los grupos de obreros, en todo el Con­tinente, acusaban una preocupación intensa por su preparación gremial. El cambio, a su llegada, debió parecerle sorprendente, porque su contac­to con América «le dio la impresión de una luz nueva»,⁷ dice su biógrafo afectivo, Bazán. Esta sensación de "levantada intelectual" que sintió en América, contrastaba con el achatamiento de la gran Universidad de San Marcos —de acuer­do con las condiciones sociales del Perú— a la que ya había combatido antes de partir, debido a su enclaustramiento y dogmatismo, mal de casi todas las universidades de América. Esa Univer­sidad, al igual que las que se combatían en to­das partes, resultaba «una incubadora de aboga­dillos, médicos y en general de profesionales ap­tos para las más degradantes combinaciones del lucro y la venalidad, gentes verdaderamente in­válidas para toda obra ejemplar y creadora, pa­ra todo esfuerzo que redundara en beneficio del mejoramiento humano».⁸

En esos momentos en que Mariátegui, llega al Perú, el estudiantado, al amparo del propio Le­guía, acababa de dar un rudo golpe al medioeva­lismo de su Universidad, bajo la dirección de dos o tres figuras estudiantiles. Entre éstas sobre­salía Haya de la Torre, un hijo de la aristocra­cia provinciana un tanto venida a menos económicamente, no en conservadorismo, como lo era otro peruano que jugó importante papel en la po­lítica y cultura de su país en generaciones ante­riores; me refiero a González Prada. Haya, des­pués de una constreñida infancia, llegó al Co­legio de Instrucción Media (Humanidades) en Trujillo; en donde intimó con un grupo de gran­des figuras de su tiempo, entre las cuales una de las más destacadas figuras era la del poeta César Vallejo; esto al mismo tiempo que leía los autores anarquistas o se embebía en lecturas, en general, de tendencia social. Luego pasó a la Universidad de Lima en donde se dio cuenta de su mezquindad didáctica y entabló relación con González Prada, fortificando su revolucionarismo, un tanto nihi­lista; vinculándose con obreros y estudiantes; agitándose en el conflicto de la reforma univer­sitaria, hasta que alcanzó la presidencia de la Federación. Uno de los secretos de su éxito fue su fácil y cálida oratoria. La idea de Haya de la Torre era crear un instrumento educativo, las Universidades Populares, cosa que consiguió en una reunión del Congreso Estudiantil. Ellas se­rían instrumentos capaces de contrarrestar la vacuidad de la Universidad de San Marcos, por­que tendrían como característica esencial la de intervenir oficialmente en los conflictos obreros, inspirándose en los postulados de justicia social. Después de sus viajes por el Sur de América, regresó al Perú y se puso al frente de las Uni­versidades Populares hasta los acontecimientos del año 23, en que la juventud arreció contra el clericalismo y se sucedieron los tiroteos y las muertes, que acabaron, poco más tarde, con la ex­pulsión de Haya de la Torre, a Panamá, dejando sin dirección a las Universidades Populares. Es necesario decir que la orientación, que hasta en­tonces se había dado a estos centros, tenía ca­racterística unilateral: eran de tendencia anár­quica y la religión era el motivo principal de sus combates.

Desde este momento, con mayor razón aún... los maestros empezaron su tarea de conspiración por medio de las Universidades Populares, con el lema de González Prada: «Los viejos a la tumba; los jóvenes a la obra» —confiesan que el con­cepto era una cuestión de edad— pues «la lite­ratura elegantemente retórica del maestro pe­ruano nos producía un fervor y un impulso senti­mental extraordinarios...»,⁹ comenta alguno de los actores. Leguía no les molestó su tarea cons­piradora. El estado económico del Perú era flo­reciente. Los capitales extranjeros —en especial los americanos—, afluían al país. «La burguesía realizaba estupendos negocios y la clase media, base de sustentación del leguiísmo, conoció días de gran optimismo y prosperidad». La prisión de Haya de la Torre y su deportación, pusieron en manos de Mariátegui, más que de otro, las Uni­versidades Populares y la revista Claridad. De la dirección de un universitario impetuoso —qui­zás en demasía— pasaron a la de un periodista sereno, calculador, de una agudeza y habilidad extraordinarias. Mariátegui dioles un nuevo ca­rácter, un rumbo distinto y empezó, con ellas y el periodismo, su lenta preparación del medio. Su lucha era eminentemente política, de cuyo credo escribía: «La política es hoy la grande actividad creadora. Es la realización de un inmenso ideal humano. La política se ennoblece, se dig­nifica, se eleva cuando es revolucionaria».¹⁰ La suya tenía ese carácter. Sus artículos eran escri­tos con suma habilidad, y en ellos barajaba de continuo, junto a los nombres de Herriot, Poin­caré o Lloyd George, los de Mussolini o Lenin o Lunatcharsky.

En cuanto a la función de las Universidades Populares, ya no una obcecada y unilateral lu­cha antirreligiosa, ni un concepto nihilista en perpetua ebullición, como hasta entonces, sino un trabajo metódico y persuasivo, de infiltración materialista, de determinación de las contradic­ciones y de análisis de las realidades sociales a través de los cursos que dictaba. «Mariátegui hi­zo nacer, pues, en nuestra Lima colonial, un am­biente y un clima intelectuales de gran ciudad moderna», asegura Bazán. Su primer libro se publicó en 1925. Toda su obra anterior la constituían artículos sueltos —tragedia del publicista de América—, agudos y certeros, que le crearon la fama de periodista, que tenía. En La Escena Contemporánea¹¹ Mariátegui reúne sus artículos ya publicados que reflejan, de una manera ob­jetiva, la experiencia política europea; análisis del fascismo, crisis de la democracia, retratos de políticos (Lloyd, Wilson, Mussolini, Nitti, Bar­busse, Lenin, Lunatcharsky, etc.). Su método ya es materialista, quizá aún no marxista. Su estilo no es el del panfleto de fin de siglo, sino el del ensayo del «resplandor en el abismo». No insulta ni adula a los hombres; los estudia como un re­sultado de los movimientos sociales. Después de este libro de tanteos, mediante su método de co­nocimientos —que era como gustaba llamar al marxismo, para no asustar—, alcanza el domi­nio del método dialéctico y realiza su defensa en páginas claras, concisas, didácticas. Fue él quien primero aplicó este procedimiento para estudiar nuestras realidades sociales americanas.

Al paulatino afianzarse del concepto materia­lista en el ambiente peruano, sucede el princi­pio de la decadencia económica del régimen de Leguía y el agudizamiento de los síntomas que le harían acabar en lo que acabó. Lo lógico era que el grupo de las Universidades Populares fue­ra el más vigilado. Este estado de excitación en que vivían, coincide con la primera caída física de Mariátegui; recuerdos de una vieja dolencia infantil, de muchos días de miseria adolescente y de un trabajo agotador que venía realizando en estos últimos tiempos. Recluido en una clínica fue sometido a una operación para evitar la am­putación de una pierna; pero como el estado gangrenoso del flemón avanzaba, para evitar a muerte, se la amputó. Este fue el único hecho que le hizo llorar en la vida, eso sí, por breves instantes. Después... después contempló Amé­rica «uno de los espectáculos más hermosos y emocionantes: el de un hombre postrado que convierte su dolor en una fuente inexhausta de vida y optimismo creador».¹² Casi agonizante. Mariátegui sabía que aún no le había llegado la hora: «Creo que nuestras vidas son corno flechas —decía— que deben alcanzar un blanco. La mía no había llegado al suyo».

Desde ese día, este hombre inválido, fue un panal de energía y de trabajo. En ese entonces, es cuando nace Amauta, el "maestro profeta", re­vista de tan grande resonancia en América, que salía de aquella salita en donde Mariátegui, ins­talado en un sofá, trabajaba, trabajaba. La re­vista, al principio, era de tendencia amplia, ecléc­tica. Cabía en ella todo concepto o expresión del intelectualismo peruano progresista, sin distin­ción de campo ideológico. Pero luego, dominado que hubo Mariátegui el método, superó ese eclec­ticismo y la definió claramente por el marxismo. Su labor era una siembra pausada, pero segura y honda para el porvenir, más que la construcción de un medio para el presente. «Su casa era co­mo un sanatorio por donde desfilaban cientos de personas, especialmente en los días feriados. Tenia Mariátegui distribuido su tiempo en tal forma y tan bien clasificadas las recepciones, que rara vez había interferencias; hora para los simples visitantes; para los intelectuales que ne­cesitaban escuchar su palabra; para todos los que trabajaban con él y discutían problemas nacionales e internacionales; para charlas cul­turales y para el trabajo personal de sus obras, de la Revista Amauta y otras nacionales y ex­tranjeras».¹³

Cuando más popularidad adquirían los amautistas —en especial después del desgraciado due­lo entre Chocano y Elmore—, eran más vigila­dos. Las Universidades Populares González Pra­da estaban reducidas en su personal, porqué se había ido expulsando del país, uno a uno, a sus profesores. Un grupo de jóvenes importantes rodeaba todavía al joven maestro. Cuando Hen­ri de Mann publicó su libro Más allá del marxis­mo, Mariátegui contestó a la II Internacional, con su brillante alegato Defensa del Marxismo, dominando ya casi totalmente el método dialéc­tico en idioma potente y flexible, universal.

En 1928, Mariátegui publicó su libro fundamental, los 7 Ensayos de Interpretación de la Realidad Peruana,¹⁴ que aparecieron públicamente con el título: Peruanicemos el Perú y que constituyen, como escribe J. del Prado, «el verdadero descubrimiento del Perú, pues sólo a través de ellos, y desde que ellos aparecieron se comenzó a conocer en toda su profundidad tanto en el extranjero como en nuestro país, la situación económica, jurídica y social de nuestras masas indígenas y campesinas, de sus necesidades más torturantes; del estado económico y del desarrollo cultural de nuestro pueblo, etc.».¹⁵

Y decimos que es fundamental, a pesar de no estar acabado, «no lo estará mientras yo viva y piense y tenga algo que añadir», escribe Mariátegui en su Advertencia, porque éste es un libro lanzado al tiempo sobre un esquema de ideas cardinales que han sido la médula de su tesis y enderezadas por una vertiente determinada. «No soy un crítico imparcial y objetivo —dice—. Mis juicios se nutren de mis ideales, de mis sentimientos y de mis pasiones. Tengo una declarada y enérgica ambición: la de concurrir a la creación del socialismo peruano».¹⁶ Y esto a pesar de los lastres de Sorel y los nietzscheanos, que él mismo confiesa.

Sus ensayos parten del estudio de la evolución económica, estudiada mediante un materialismo histórico, aunque no riguroso, fundamental: la tierra y el desarrollo de la producción, el hombre y el problema racial, etc. Partiendo de la base de que lo más interesante del imperio de los incas era la economía, en su estudio de la etapa colonial económica, demuestra cómo la Colonia, al fallar en su cimiento demográfico, falló In esa base, escapando de esa crítica los jesuitas que, con su "orgánico positivismo" —dice—, levantaron en el Perú, como en el resto de América, una economía.¹⁷ Este feudalismo se extiende a la in­dependencia y su preocupación determina y domi­na este período. La lucha del Perú es la misma que la de los demás países de América; es por romper los lazos con la metrópoli, atrasada industrialmen­te, y por adquirir los métodos, máquinas e ideas occidentales que necesitaba. En el Perú, la evolu­ción de su economía «se abre —dice— con el des­cubrimiento de la riqueza del guano y del salitre, y se cierra con su pérdidas,¹⁸ las materias grose­ras —¡grande ironía!— salvan al que otrora fue­ra el reino de los metales preciosos. Este perío­do del guano y del salitre es el que _ transforma el Perú feudal en burgués. Y el último proceso de esta Evolución económica todavía sucede en la post-guerra 1914-18, período que empieza por un colapso de las fuerzas productoras. Mariátegui explica en algunos puntos las fases de este nuevo proceso: aparición de la industria moderna, la función del capital financiero, el transporte ma­rítimo, la lucha comercial y superación de Norte América a Gran Bretaña, el desenvolvimiento de una nueva clase capitalista, la ilusión del cau­cho, etc.¹⁹ Y todavía, al tratar la economía agra­ria, da a ésta, por el carácter agricultor del in­dio, una gran importancia, la mayor de la eco­nomía, aunque también su mayor traba, preci­samente, por habérsele «encargado al espíritu del feudo —antítesis y negación del espíritu del burgo— la creación de una economía capita­lista. ²⁰

En el ensayo siguiente trata el problema del Indio, planteado con nuevo concepto mostrando que esta cuestión arranca, indudablemente; de la economía, tiene sus raíces en el régimen de la propiedad de la tierra y «cualquier intento de resolverla con medidas de administración o po­licía, con métodos de enseñanza o con obras de vialidad, constituye un trabajo superficial o ad­jetivo, mientras subsista la feudalidad de los "ga­monales"».²¹ Recoge, así, Mariátegui, el mejor pensamiento de su tiempo en tal sentido. El maestro de estas nuevas generaciones, González Prada, lo decía rotundamente en sus Horas de Lucha: «Al que diga: escuela, respóndasele: la escuela y el pan. La cuestión del indio, más que pedagógica, es económica, es social». Y Mariátegui, en ese ensayo, destruye todos los conceptos que tratan de desviar de lo económico la solución correcta de esta cuestión, que es problema de toda la América aún «El nuevo planteamiento —dice— consiste en buscar el problema indígena en el problema de la tierra».²²

En El problema de la tierra —ensayo tres—, Mariátegui estudia la cuestión agraria y la del indio, reivindicando el derecho de éste a la tierra, sacándole del estado de servidumbre que supone el feudalismo de los gamonales, aún existente. Luego, muestra cómo el colonialismo que destruyó y aniquiló la economía incaica —sistemas, productos, brazos—, de tipo "comunista", que no puede ser negado ni disminuido por haberse desenvuelto bajo el régimen autocrático de los incas»,²³ no supo reemplazarla más que con el feudalismo y cómo luego siguió despoblando al Perú y comerciando esclavos para- suplir lo destruido. ¿Qué le pasó a la "comunidad" agraria del ayllu? A pesar de las leyes escritas, de las Leyes de Indias, fue destruida, despojada por las Encomiendas, y la servidumbre. La revolución de la independencia más tarde, si abolió las mitas dejó en pie la aristocracia terrateniente, la que si no conservaba «sus privilegios de principio, conservaba sus posiciones de hecho. Seguía siendo en el Perú la clase dominante», pues la revolución no había elevado al poder una nueva clase. Y recién se entró en una organización gradual de este problema cuando se promulga el Código Civil. Como a Mariátegui le importa seguir —y proyectar para el Perú futuro— la "comunidad agraria indígena", estudia su destino en la República, la que, a pesar de la absorción feudalista ha subsistido por el espíritu del indio: a pesar de las leyes de cien años de régimen republicano, no se ha hecho individualista. El comunismo ha seguido siendo para el indio su única defensa»,²⁴ aunque la costumbre haya quedado reducida a las "mingas", o colaboración de todo un ayllu a los vecinos. Pero la lucha contra el latifundismo es lo que impide el desa­rrollo del capitalismo nacional, ya que los terra­tenientes obran como «intermediarios o agentes del capitalismo extranjero», es una barrera para la inmigración blanca, se opone a la renovación de métodos, cultivos, etc., es incapaz de atender la salubridad rural, en una palabra, agrega, «que el gamonal como factor económico, está, pues, completamente descalificado».²⁵

El cuarto ensayo se refiere al proceso de la instrucción pública, al que analiza estrechamente ligado al económico-social, como no podía ser de otro modo. Reconoce y, analiza las tres influen­cias: la española, la francesa y la norteameri­cana, estas dos últimas injertadas en la primera, en la educación peruana. España legó «un sen­tido aristocrático y un concepto eclesiástico y li­terario de la enseñanza», aunque reconoce —no sabemos si se puede decir lo mismo en otras partes de América— que «el espíritu religioso en sí, a mi juicio, no fue un obstáculo para la or­ganización económica de las colonias», o más cla­ro, «que en cuanto a religiosidad, la colonización española no pecó en exceso».²⁶ La República, que heredó las instituciones del Virreinato, buscó, luego, los modelos de la reforma en Francia, co­mo lo hizo gran parte de América igualmente, hasta que la reforma de la segunda enseñanza de 1907, vuelve a los modelos anglosajones, mediante la influencia de Villarán, figura importante de este movimiento Villarán triunfa con sus pré­dicas en la reforma de 1920, pero como no es po­sible «democratizar la enseñanza de un país, sin democratizar su economía, y sin democratizar, por ende, su super-estructura política» —como piensa Mariátegui—, la reforma del 20 fue a la quiebra.

Hasta el Perú alcanzan los movimientos reformistas que se iniciaron en Córdoba, en el año 1918, producto de la «recia marejada post-bélica», aunque en ese país, en un principio, la ideología del movimiento estudiantil careció de homogeneidad y autonomía. Los estudiantes de. América, querían sacudir el medioevalismo también de sus casas de estudio. Sus reclamos se basan en la necesidad de que los estudiantes intervengan en el gobierno de las universidades y el funcionamiento de cátedras libres, al lado de las oficiales, cátedras de limpios y nuevos conocimientos. En una palabra, querían que la Universidad dejara de ser un órgano de casta, cesara ese divorcio entre su función y la realidad nacional y tomara el verdadero rumbo que le era asignado. Con relación a este problema, Mariátegui nos hace un extenso estudio sobre la reforma en él Perú y la reacción en su contra, las ideologías que intervinieron en esta pugna: los conceptos civilistas burgueses de Villarán, el aristocratismo idealista de Deustua, etc. Para Mariátegui, «el problema de la enseñanza no puede ser bien comprendido en nuestro tiempo —dice— si no es considerado como un problema económico y como un problema social. El error de muchos reformadores ha estado en su método abstractamente idealista, en su doctrina exclusivamente pedagógica». No se puede desconocer la ingerencia del factor económico en la estructuración de planes y programas de enseñanza, en todos los tiempos.

«La orientación anticientífica y antieconómica, en el debate de la enseñanza, pretende representar un idealismo superior; pero se trata de una metafísica de reaccionarios, opuesta y extraña a la dirección de la historia y que, por consiguiente, carece. de todo valor concreto como fuerza de renovación y elevación humanas».²⁷ La solidaridad de la economía y la educación, nos dice más adelante, se revela en las ideas de los pedagogos que verdaderamente se propusieron renovar la escuela, como Pestalozzi, Froebel, etc. De ahí que sostenga a la escuela del trabajo «como un sentido nuevo de la enseñanza, un principio peculiar de una civilización de trabajado­res»; que exalte a las Universidades Populares —de las que en el Perú fue su animador y en­cauzador más importante —como dijimos—, y que estime, en definitiva, que el problema del analfabetismo del indio, no sea meramente pe­dagógico. «Cada día se comprueba más que al­fabetizar no es educar. La escuela elemental no redime moral y socialmente al indio. El primer paso real hacia su redención, tiene que ser el de abolir su servidumbre».²⁸

El ensayo siguiente estudia el factor religioso, comenzando por la religión del Tahuantinsuyo, aunque antes nos aclare que ya no vivimos el tiempo del apriorismo anticlerical, porque «el concepto de religión ha crecido en extensión y profundidad». Le reconoce a la religión incaica «su colectivismo teocrático y su materialismo», y cómo lo religioso «se resolvía en lo social», de­mostrando que lo que subsistiría serían sus ritos agrarios, las prácticas mágicas y el sentimiento panteísta. Nos muestra muchos aspectos de esta religión que confundía con Estado y admira sin limitaciones su organización social y política. Tal vez aquí, sí, le caben bien las observaciones de Miroshevsky que analizaremos más adelante. Luego nos muestra cómo la conquista esencial­mente religiosa y militar no cambia el espíritu pagano del aborigen con su culto católico. Estudia el aspecto evangelizador «como empresa ecle­siástica», y destaca la contribución de los curas católicos en la revolución liberal. Tal como su­cedió en nuestro país. Luego, cómo la Revolución de la Independencia, del mismo modo que no tocó los privilegios feudales, tampoco lo hizo con los eclesiásticos; cómo los choques entre, el poder civil y el eclesiástico no tenían ningún fondo doctrinal, sino que eran domésticas que­rellas, y cómo no es exacto que «la influencia clerical y eclesiástica haya pugnado por oponer­se a una fórmula jacobina».²⁹ Su actitud en este problema es amplia, tal vez en demasía, acu­sando un leve espíritu religioso y superando, quizá con una muy amplia comprensión, las li­mitadas actitudes de los dogmáticos.

El sexto ensayo se refiere a un problema que, en cierto modo, viene vertebrando todos los demás: el problema del regionalismo y el cen­tralismo y sus aspectos físicos en Perú, la costa _ y la sierra. En realidad, el problema se plantea como federalismo y centralismo. Identifica al fe­deralismo con el gamonalismo y su clientela, en tanto que el centralismo se apoya en el ca­ciquismo y gamonalismo regionales, mostrando así, cómo estos conceptos no tienen más que una misma raíz. Por otra parte, uno de los vicios de la organización política de su país —que lo es de toda la América, sin duda— es su centra­lismo. Pero entiende Mariátegui que toda descentralización que no se dirija a solucionar el problema agrario y la cuestión indígena, «no merece ya ni siquiera ser discutida», porque, ad­vierte, no es este problema meramente político, ni desde este solo punto de vista ella alcanzaría para solucionar los problemas esenciales. Por otra parte es difícil definir y demarcar en el Perú regiones existentes históricamente como tales. El regionalismo se traduce lógicamente en federalismo —dice— y como este concepto no es en el Perú más que «una expresión vaga de un malestar y un descontento»,³⁰ el concepto es difícil de precisarlo. No obstante estudia tres re­giones físicas: la Costa, la Sierra y la Montaña (que no significan regiones en cuanto a la reali­dad social y económica), afirmándonos que la Montaña carece aún de significación socio-Econó­mica; en cambio, «la actual peruanidad se ha sedimentada en tierra baja» y la Sierra es el re­fugio del indigenismo.

«Las formas de descentralización ensayadas en la historia de la República, han adolecido del vicio original de representar una concepción y un diseño absolutamente centralistas», dice Ma­riátegui, y como la descentralización a que as­pira el regionalismo, no es legislativo sino administrativo, el problema ha quedado en pie. ¿Qué opina Mariátegui sobre la descentralización? Primero, clarificar el propio concepto del regionalismo, para evitar el gamonalismo regional. Luego una definitiva .opción entre el gamonal o el indio: «no existe un tercer camino». Porque, lo más cierto es que «ninguna reforma que, robustezca al gamonal contra el indio, por mucho que aparezca como una satisfacción del sentimiento regionalista, puede ser estimada como una reforma buena y justa».³¹ Todavía estudia el problema de la capital, atinente a todas las capitales de América, grandes cabezas de raquíticos cuerpos demográficos, y sostiene que la suerte de Lima está subordinada a los grandes cambios políticos, como enseña la historia de Europa y la propia América.

El último ensayo de Mariátegui se refiere al proceso de la literatura, de la que interesa a su tesis y demostración, desde luego. «Declaro sin escrúpulo, que traigo a la exégesis literaria todas mis pasiones e ideas políticas. ».³² Mariátegui renuncia a ser un crítico imparcial. Desde su punto de vista analiza la literatura de la Colonia, «de irrenunciable filiación española», no habiendo podido «eludir la suerte que le imponía su origen», aunque en Garcilaso, más Inca que conquistador, destaca el primer destello de "peruanidad". Este mismo espíritu —dice— es el que subsiste durante la fundación de la República y alcanza hasta la generación que denomina Colónida que acata a González Prada y a Eguren como maestros, espíritus iconoclastas ante el pasado y sus valores, y más liberados de españolismo que sus antecesores Explicó las razones socio-económicas por qué ha subsistido ese colonialismo literario, y agrega: «el literato pe- ruano no ha sabido casi nunca sentirse vinculado al pueblo». Rescata a Palma y a sus Tradiciones de las pretensiones del colonialismo, pues estas Tradiciones tienen «política y socialmente una filiación democrática. Palma interpreta el medio pelo».³³

Estudia luego a González Prada, como "el precursor de la transición del período colonial al período cosmopolita"; es decir, de un "Perú nuevo". Nos muestra su ruta de guía, el realismo que predicó a pesar de no alcanzarlo, pues no trascendió de un "monótono" positivismo; de igual manera va haciendo Mariátegui, uno a uno, con quienes contribuyeron a darle un perfil más o menos auténtico al proceso literario, que para él debe descansar en un cimiento de indigenismo. Así cruzan por su fino juicio: Melgar, primera expresión del sentimiento indígena; Gamarra, que es quien con «más pureza traduce y expresa a las provincias» y lucha por incorporar el lenguaje de la calle al arte; el caso Chocano, un típico colonialista según Mariátegui, influido por Quintana y Espronceda; la generación llamada "futurista" y su inspirador Riva Agüero, caracterizada, no obstante su nombre, por su "pasadismo": al mismo tiempo universitaria, académica y retórica,³⁴ tradicionalista sin ser romántica y después de la cual comienza ese período que han denominado "perricholismó, caracterizado por su "limeñismo y pasadismo"; destaca la importante insurrección del grupo Colónida capitaneado por Valdelomar, impresionista, y cuya obra «es esencialmente fragmentaria y escisípara». De la misma manera revisa a los independientes y solitarios de vocación literaria: Eguren o la poesía pura, reacción contra lo retórico y gárrulo, simbolista sin precedentes en el Perú, original, que ignora el indio y desconoce el pueblo; Hidalgo, asimilador de Marinetti, «en la izquierda de la izquierda», fenómeno del anarquismo fin du siécle;³⁵ a César Vallejo, «poeta de una estirpe, de una raza», creador absoluto, adentrado a lo indio en su nostalgia, en su pesimismo «lleno de ternura y caridad», precursor del nuevo espíritu, de la nueva conciencia,³⁶ Alberto Guillén, heredero del egolatrismo y la iconoclastia colónida, nietzscheano y ensoberbecido en su final; Magda Portal, la primera poetisa de su tierra. Y, finalmente, las corrientes de su actualidad, en especial la indi­genista, que llena una función histórica en la sociología peruana en evolución y cuyo más am­plio sentido lo lleva a consubstanciarse con «la reivindicación de lo autóctono», que, no obstan­te, no paraliza los otros elementos vitales de la literatura peruana. Y es literatura "indigenista" y no "indígena" —aclara Mariátegui— porque aún no puede dar una versión verista del indio, sino que tiene «que idealizarlo y estilizarlo. Tam­poco puede darnos su propia ánima. Es todavía una literatura de mestizos… »³⁷ Mariátegui con­fía en la suerte del mestizaje, el que debe ser analizado como cuestión sociológica, no étnica.

Con este trabajo, teoría o tesis, no análisis, en su opinión, Mariátegui esboza los lineamientos de la literatura de su pueblo y extrae como con­secuencia la decadencia definitiva del colonia­lismo que acusa la generación actual, vencida por los valores del indigenismo y señala el pe­ríodo de cosmopolitismo en que ha entrado la li­teratura de su país.

Hemos dado más extensión de lo que nos pro­poníamos al principio, al análisis de este libro de Mariátegui, porque lo creemos su pensamiento esencial, y horque a la luz de una verdadera y exacta apreciación marxista, como se le ha hecho, muchos de sus valores habrán de ser rectifica­dos o ajustados. De cualquier modo es bueno que sepamos que V. Miroshevsky analiza el papel de Mariátegui en la historia del pensamiento social latinoamericano, a través de un severo —tal vez excesivamente puntilloso— ensayo: El "popu­lismo en el Perú. Utiliza esta teoría populista clarificada por Lenin, la qué al creer «en los ins­tintos comunistas de la "comunidad" campesina, vio en el campesinado el combatiente directo por el socialismo».³⁸ Desde este punto de vista todo el pensamiento de Mariátegui —el que tra­tó de superar en los últimos años, poco antes de su muerte— estaría así infiltrado de populismo. Eso es lo que nos demuestra el análisis de Miroshevsky.

Para Mariátegui —erróneamente desde el pun­to de vista leninista-marxista— el resorte prin­cipal del proceso histórico peruano lo caracteri­za «1a lucha entre los campesinos indígenas co­muneros, portadores de las tradiciones colectivis­tas y los círculos burgueses terratenientes "blan­cos"; y la contradicción fundamental serían las contradicciones entre la comunidad (forma de organización autóctona del campesinado perua­no) y los principios liberales individualistas eco­nómicos, impuestos desde el exterior».³⁹ Miroshevsky explica la existencia de las clases socia­les en el país de los Tahuantes, sus intereses an­tagónicos, etc., y la forma cómo debió "acomo­dar" Mariátegui su posición para darnos una ex­plicación del régimen social inca, la que resulta así, «basada en hechos alterados, en fantasías. Es realmente un agradable cuento de lo inexis­tente».⁴⁰

Por muchas de estas transgresiones, Miroshevs­ky nos demuestra la insistente postura de su "ro­manticismo nacionalista" y cómo, por no com­prender el papel histórico del proletariado, le «negaba su hegemonía en el movimiento revolucionaria y se orientaba por los "instintos colec­tivistas" del campesinado peruano».⁴¹ Esta acti­tud era lo débil en el gran peruano, reconoce el soviético, porque dejaba sin respaldo de acción al campesinado indígena. Lo fuerte en él, con­sistía en «que expresaba, en realidad, las aspi­raciones revolucionarias democráticas del campe­sinado indígena»; porque «reflejando las esperan­zas y ansias de millones de campesinos indígenas, agobiados por la explotación terrateniente y el yugo del imperialismo, fue un expositor de la idea popular, de la revolución de las masas...⁴²

Es el suyo el primer libro sudamericano, que trata de establecer la evolución de los hechos me­diante la tesis marxista, aunque en un no siem­pre ajustado balance de las relaciones políticas y las formas económicas. Su libro sale a luz cuando Haya de la Torre ya ha planteado su APRA, de vuelta de su viaje por Europa donde recibió la influencia poderosa del Kuo-Ming-Tang. De ahí que plantee, antes que nada y co­mo proceso social aparte, la lucha por liberarse del yugo económico-político de las grandes po­tencias capitalistas, por medio de una unidad in­doamericana. Con esto parece querer resucitar el sueño de la Confederación Bolivariana, cosa que a Mariátegui le parecía poco viable y concreta. Aceptó éste de primera intención, sin embargo, su programa anti-imperialista, porque entendía la necesidad de esa lucha; pero eso sí, no deli­mitadamente a América, sino de extensión mun­dial. «De esta alianza —dijo— no pueden ser excluidas las clases más explotadas de los mismos países imperialistas». Obligado Haya de la To­rre a aclarar su posición, surgió el Aprismo, doctrina limitada y nacionalista, por todos cono­cidas. Como resultante de este choque nace en el Perú, frente al APRA, la sección peruana de la Tercera Internacional, creada por Mariátegui.

Como su intento de hacer marchar Labor, un periódico de carácter sindical, unido a Amauta, fue desbaratado por Leguía que lo hizo clausu­rar casi en seguida de su aparición, y como las condiciones político-sociales del Perú empeora­ran, trató de instalarse en otro país, para conti­nuar su obra. Eligió la Argentina. Allí podría dar nuevo impulso a ese instrumento que eran las Universidades Populares. Empezó, rápidamente, a hacer sus preparativos para marchar, en enero de 1930. A fines de marzo, su dolencia que siem­pre le trastornaba un poco, hizo crisis. El 16 de Abril, con la entereza que vivió, murió rodeado de algunos amigos y familiares, apenas con trein­ta y cinco años. Murió tan seguro como viviera; lúcido y "sin nostalgias", como el ciudadano del mundo que era, y quizás con la siempre misma "extraña alegría" que sentía, cuando partía a un viaje, jerarquía moral de este gran mestizo, maes­tra de América. Para sus amigos, dejó, además del método, las grandes palabras de segura es­peranza en el triunfo del pueblo, que es, en definitiva, el del hombre. «Por los caminos univer­sales, ecuménicos, que tanto se nos reprochan —termina el amauta sus 7 Ensayos...— nos va­mos acercando cada vez más a nosotros mismos».

^NOTAS:

¹ O. Boelitz y J. Grunwald. Fundamentos pedagógicos del siglo XX. Bib. de la Universidad de La Plata, T. VI, 1935. Pág. 216

² Ob. cit., p. 188.

³ Mariátegui. Edic. de la Universidad de México, Nº 2. 1937. Pág. 51.

⁴ Ensayos de Interpretación de la Realidad Peruana: 1ª edición. Lima, 1928.Pág. 14.

⁵ R, Wallon. Psicología y técnica. Cit., pág., 162.

⁶ A. Bazán. Biografía de José Carlos Mariátegui. Santia­go de Chile, 1939. Introducción.

⁷ Ob cit., pág. 87.

⁸ Ob. cit., pág. 88.

⁹ Ob. cit., pág. 93.

¹⁰ Ob. cit., pág. 53.

¹¹ Publicado en Lima, en 1925.

¹² Bazán Ob cit. pág 104

¹³ A. Franco I. Vida vertical de José Carlos Mariátegui. Hora del Hombre, N° 9; Lima, abril 1944.

¹⁴ primera edición apareció en la Biblioteca Amauta, en 1928; la tercera apareció en 1943. Ambas en Lima.

¹⁵ J. del Prado. Mariátegui, marxista-leninista. Democracia y Trabajo: Lima, la quincena de diciembre, 1943.

¹⁶ J. C. Mariátegui. 7 Ensayos de Interpretación de la Realidad Peruana. Advertencia. (1º Edición, Lima, 1928).

¹⁷ Ob. cit., pág. 9.

¹⁸ Ob. cit., pág. 13.

¹⁹ Ob. cit., págs. 17 y siguientes.

²⁰ Ob. cit., pág. 24.

²¹ Ob. cit., pág. 27.

²² Ob. cit., pág. 32.

²³ Ob. cit., pág. 37.

²⁴ Ob. cit., pág. 59.

²⁵ Ob. cit., pág. 76.

²⁶ Ob. cit., pág. I18.

²⁷ Ob. cit., páginas 118 y 119.

²⁸ Ob. cit., págs. 120 y 121.

²⁹ Ob. cit., pág. 144

³⁰ Ob. cit., pág. 149.

³¹ Ob. cit., pág. 166.

³² Ob. cit., pág. 177.         -

³³ Ob, cit., pág. 191

³⁴ Ob. cit., pág. 215.

³⁵ Fin de siglo. (Nota de los Editores).

³⁶ Ob. cit., pág. 246.

³⁷ Ob. cit., pág. 262.

³⁸ V. Miroshevsky. El «populismo» en el Perú. Dialéctica: Nº 1; La Habana, mayo-junio de 1942.

³⁹ Ob. cit., pág. 48.

⁴⁰ Ob. ci ., pág. 52.

⁴¹ Ob. cit., pág. 56.